В политическом и религиозном символическом пространстве современной России обращение к творчеству философа, публициста, общественного деятеля Белого движения Гражданской войны Ивана Ильина (1882–1954) уже не просто вошло в моду, но стало знаком преисполненности говорящего чувством глубокого патриотизма и приобщения к неким особым эзотерическим знаниям о сущности российского государства. Перефразируя Н.М. Бердяева, можно сказать, что русский человек склонен переживать основные идеи И.А. Ильина «трансцендентно, а не имманентно» [1, с. 138]. Субъектом и инициатором дискурса наследия Ильина в 2005 году выступил президент Российской Федерации В.В. Путин, процитировав философа в Послании Федеральному собранию, не только как высшее должностное лицо, но прежде всего как общественно-политический лидер страны. Вскоре средства массовой информации передавали новости о возвращении праха Ильина для захоронения на Родине [2], о покупке и передаче в МГУ известным бизнесменом-меценатом Виктором Вексельбергом архива философа, о популярности произведений Ильина в Администрации Президента. Сегодня по всей стране на базе институтов образования и религии организуются конференции, проводятся Ильинские научно-богословские чтения, Ильина нарекают «Пушкиным философии» [3, с. 79], а популярный медийный персонаж и режиссер Никита Михалков уверяет, что именно он семь лет назад познакомил В.В. Путина с книгами Ильина [4].

Между тем в научной среде И.А. Ильин известен как автор труда «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» – одного из лучших исследований гегелеведения. Трактуя Гегеля, Ильин приходит к формированию собственной оригинальной философской концепции – той концепции, плоды которой нам сегодня преподносят в цитатах властные субъекты для обоснования ценности государства и права. Но эта концепция, в первую очередь, обращена к человеку, к подлинному человеческому бытию и несет в себе противоречивый потенциал. Целенаправленное внимание к антро­пологической интерпретации гегелевской философии может высветить тот факт, что не все в философии Ильина ведет к оправданию государства. Однако изучать Ильина необходимо, поскольку, хоть он и не оправдывает до конца государство, но помогает человеку привнести новые стимулы для его творческого осмысления своей жизни и воплотить его в конкретных делах.

Присутствие Гегеля в русской мысли имеет богатую историю. Как отмечает О. Сумин, он «оказывается тем духовным центром, из которого расходятся дальнейшие пути русской культуры, один из которых приводит к православному славянофильству, а другой (через Бакунина – Герцена – Маркса – Энгельса – Ленина) к русскому коммунизму» [5]. В основе этих двух путей – понимание, что обоснование перемен в социально- политическом устройстве Российской империи должно быть выполнено в соответствии с требованием разума. Однако понимание требования и следование требованию в данном случае не одно и то же.

Русская философия не поставила во главу угла гегелевский Логос и тому существуют различные оценки. Некоторые исследователи, включая О. Су­мина, цитируемого выше, ставят ей это в вину, объясняя «непроясненностью идеи», переходом в форму литературы, искусства [5]. Другие, как, например, А. Гулыга, видят в том достоинство, переводя дискурс в антропологическую плоскость: «Великое завоевание немецкой классики – идея активности субъекта. Но у Канта субъект абстрактен, это индивид вообще; у Фихте и Гегеля – это вид, общность (без учета составляющих ее компонентов). Русские же поставили проблему, которая сегодня называется «интерсубъективностью», взаимосвязи личностей – действующих, думающих, пережи­вающих (в том числе и неосознанно – это особенно у Достоевского). Единство общего и единичного, при сохранении полного богатства последнего, – “соборность”» [6, с. 187].

Мир Гегеля, пишет А. Гулыга, представляет собой «каркас логических конструкций» [6, с. 186]. Гулыга сравнивает Шеллинга с Ильиным, отмечая что оба они обнаружили «тайну гегельянства – панлогизм» [6, с. 186]. Шеллинг показал уязвимость этого панлогизма, определив, что «наука может служить злу, науке нужен нравственный ориентир. А человеку тем более» [7, с. 183]. Шеллинг утверждал необходимость постижения истины внелогическим, интуитивным способом и искал его философское обоснование. Как писал английский исследователь Керд, Шеллинг стремился заменить принцип Фихте «Ich ist Alles» на более широкий принцип «Alles ist Ich», то есть указывает на один идеальный принцип, который проявляется в естественном и духовном мире [8]. Он не мог полностью примирить человека и государство, понимая последнее, в отличие от Гегеля, как «необходимое зло»: «люди отчуждают в пользу государства часть своих прав, но без него, находясь в состоянии анархии и вражды, они жить не могут» [9, с. 44].

Ильин решает гносеологическую загадку Гегеля в духе Шеллинга. Философский метод Гегеля он определяет как «мыслящую интуицию» [10, с. 61], предлагая динамическое примирение интуиции и разума: «Здесь происходит своеобразная эстетизация мысли, как это справедливо восчувствовал Тренделенбург, и понять ее нельзя без ее воспроизведения. Тогда только философствование Гегеля откроет не только свою рационалистическую сторону, обращенную к понятию, к смыслу и к признанию его субстанциальности в бытии и в знании, но и свой иррационалистический, созерцательно-фантастический аспект, сближающий его с философами-романтиками всех веков. Тогда только его философствование предстанет в своем истинном характере мыслящего ясновидения или мистического мышления, и станет понятным тяготение Гегеля к тому, чтобы развернуть данное ему логическое откровение в подлинную и всеобъемлющую религию мысли» [10, с. 68].

Что же касается государства, то Ильин показывает, что Гегелю не удается выстроить безупречное здание, где царствовали бы истина, добро и красота, Гегелю остается лишь снизить государство идеальное до государства исто­рического: «Так расходятся замысел и выполнение в философии истории Гегеля: спекулятивный характер исторического процесса как такового остается не показанным. Законы всеобщности, диалектики и органической конкретности не владеют им как великою эмпирическою единичностью, растя­нувшеюся во времени; лишь там и сям жизнь человечества загорается огнем своей бессознательней, сокровенной сущности, и философ правит свой путь по этим разрозненным звездам божественного откровения. Оказывается, что Разум может и должен быть, но фактически не является единственным содержанием истории: жизнь человека и человечества протекает в двойственном и колеблющемся состоянии, и философ вынужден построить историю Разума как историю неразумия, и обратно. Пусть разумное умножается в мире и побеждает, а неразумное убывает и подчиняется; тем не менее история остается великою ареною двух стихий, непримиренно сочетающихся и живущих единством в борьбе. И процесс этот растягивается в дурную бесконечность» [10, c. 466–467].

И здесь Ильин приходит к замечательному по своей глубине выводу: в гегелевской философии «единство исторического Субъекта остается религиозным постулатом, лишенным эмпирического и философского оправдания». То есть философская система Гегеля остается системой до тех пор, пока из нее не вынут краеугольный камень – вера в то, что она является системой.

П.И. Новгородцев, научный руководитель И.А. Ильина, аналогично определил и проблему учения К. Маркса, которое базируется не на строгих экономических законах и социологических закономерностях, но на религиозной вере в практическое осуществление коммунистического общественного проекта: «Обращаясь к учению Маркса, мы видим, что именно к «оправданию добра» в его философских основаниях нельзя найти опоры, что вера его в добрый и правдивый конец истории остается чистой верой, не только не находящей подкрепления в его философии, но даже стоящей с ней в противоречии» [11, с. 229].

Таким образом, и Ильин, и Новгородцев показывают, что в основе государства и у Гегеля, и у Маркса,при всем различии этих философских путей лежит вера. Трагедия человечества заключается в том, что оно становится заложником этой веры, не в силах преодолеть свое земное существование и целиком превратиться в мысль, в разум.

Отсюда можно сделать вывод о бесполезности революционного способа преобразования общества. Человеческие жертвы становятся бессмысленной ставкой в азартной игре, в которой невозможно выиграть.

В этом смысле обращение И.А. Ильина к философии Гегеля можно назвать, используя гегелевскую терминологию, очень своевременным. Гегель писал: «В развитии самого государства должны наступать периоды, побуждающие благороднейшие натуры возноситься духом из современной действительности в идеальные сферы и находить в этих сферах то примирение с собой, которое уже невозможно для духа в действительности, в которой наступил разлад» [12, с. 66]. Время Первой мировой войны оказалось поворотным рубежом для формирования Ильиным своей концепции [13, с. 125], трагическая пора русской революции 1917 года явилась канвой окончательной кристаллизации гегелеведческой мысли Ильина в виде диссертации.

Впоследствии, уже в годы эмиграции, Ильин так описывал причины свершившегося в России переворота: «Русскому народу пришлось принять на свои плечи бремя великодержавия до того, как созрел окончательно его характер, до того, как окрепло его государственное и национальное самосознание» [14, 85]. Следуя до конца логике И.А. Ильина, заявленной им в «Философии Гегеля как учении о конкретности Бога и человека», можно заявить: окончательно до такого состояния русский народ не созреет. Как не созреет ни один другой народ. Этот страшный закон привносит в жизнь человечества дух апокалиптичности.

Преодоление этого глобального кризиса совместной жизни людей может заключаться только в духовной работе каждого человека. Вот где оказывается востребована человеческая субъективность – несмотря на очевидную обре­ченность своих потугов, следовать идеалам истины, добра и красоты. Разрушение свершится и без нас. Созидание, пусть даже и субъективное, – явится только с нашей помощью.